花了大概兩個多小時才將數據、照片整理好，實在不容易找到育齊跟東諺的獨照(我手邊的照片多半是從育齊相簿那抓下來的，06年以前我們的相片又很少），又很想把文樺也給偷渡進來，所以就擺了那兩張合照，那應該也是我們最棒的一年。
裡面最帥的一張莫過於唐世一，七月一號要入伍了！祝你接下來日子順利！育齊現在正作最後衝刺，祝你順利畢業！其他的夥伴們也要在各自的崗位上加油！
最後送上首光良與曹格的歌，紀念我們那偏執又充滿夢想的歲月。
2009年6月27日
黑鷹名人堂（Outfield）李冠廷#10 張育齊#18 唐世一#41
李冠廷 #10 (GuanTing,Li) *2002~2007
Position：Right Field
Bats：Right
DOB：10/8/1983
*李冠廷共參與
02年新生盃、02年台大史學盃、03年東華史學盃、
04年成大史學盃、05年輔大史學盃、06年北大北歷盃、
06年總統盃、06年台大盃十六強邀請賽、06年中正史學盃、
07年台大北歷盃、07年總統盃、07年政大史學盃。
Career Stats
張育齊 #18(YuQi,Zhang) *2002~2008
Position:Center Field
Bats: Right
DOB: 4/4/1984
*張育齊共參與
02年新生盃、03年東華史學盃、04年成大史學盃、
05年輔大史學盃、06年總統盃、06年台大盃十六強邀請賽、
06年中正史學盃、07年台大北歷盃、07年總統盃、
07年台大盃十六強邀請賽、07年政大史學盃、
08年台大盃、08年師大北歷盃、08年台北系際盃，
08年台大盃十六強邀請賽、08年暨南史學盃。
Career Stats
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唐世一 # 41(ShiYi,Tang) *2004~2009
Position: Left Field
Bats: Right
DOB: 11/19/1984
*唐世一共參與
04年成大史學盃、05年輔大史學盃、06年總統盃、
06年台大盃十六強邀請賽、06年中正史學盃、
07年台大北歷盃、07年總統盃、07年台大盃十六強邀請賽、
07年政大史學盃、08年台大盃、08年師大北歷盃、
08年台北系際盃，08年台大盃十六強邀請賽、
08年暨南史學盃、09年文化北歷盃。
Career Stats
黑鷹名人堂（Infield） 陳俊宏 #6 李東諺#17 邱建智#49
陳俊宏#6(JunHong,Chen) *2002~2007
Position:First Base/Third Base
Bats: Right
DOB: 8/25/1984
*陳俊宏共參與
02年新生盃、02年台大史學盃、03年東華史學盃、
04年成大史學盃、05年輔大史學盃、06年總統盃、
06年台大盃十六強邀請賽、06年中正史學盃、07年台大北歷盃。
Career Stats
李東諺 #17(DongYan,Li) *2002~2006
Position:Pitcher
Bats: Right
DOB: 6/3/1984
*李東諺共參與
02年新生盃、02年台大史學盃、03年東華史學盃、04年成大史學盃、
05年輔大史學盃、06年台大盃十六強邀請賽、06年中正史學盃。
Career Stats
邱建智#49(JianZhi,Qiu)*2002~2008
Position: Second Base/Third Base
Bats: Right
DOB: 12/16/1983
*邱建智共參與
02年新生盃、02年台大史學盃、03年東華史學盃、
04年成大史學盃、05年輔大史學盃、06年總統盃、
06年台大盃十六強邀請賽、06年中正史學盃、
07年台大北歷盃、07年總統盃、07年台大盃十六強邀請賽、
07年政大史學盃，08年台大盃、08年師大北歷盃、
08年台北系際盃、08年台大盃十六強邀請賽、
08年暨南史學盃。
Career Stats
2009年6月22日
王建文，《政治與權力》導言
近現代以前，傳統史學的主流是政治史，東西皆然。於是，王朝興衰的起伏、帝王將相的更迭、典章制度的變遷，一直是史學家關注的焦點。然而，一個傑出的史學研究者，從來不是單獨處理前述的任一課題，而不探寻延伸的枝蔓；也從來不會只停留在現象的表層，而不深究内在核心。
“政治”的核心概念是“權力”，廣義的“政治”，可以遍及歷史文明中的每一面向。性别關係中有“政治”，家族倫理中有“政治”，知識領域中有“政治”，經濟事務中有“政治”……，凡是由權力暹輯出發，在思維與行動中的判斷與操作，都可以廣義的“政治”看待。當然，如果把“政治”的定義如此放鬆，由此界定“政治史”的範疇，那也未免太泛濫無所歸了。正如同我們若將“經濟史”的核心觀念“資源的生產、分配與消費”放到人類生活的各個領域，將“思想史”的核心概念“思想與觀念”來貫串文明的每一範疇，我們不妨也可以說，一切的歷史都是“政治(或經濟或思想)史”，那也就失去知識分類的可能意義了。
狹義的“政治”，特别指涉社會秩序中以“公共權力”為核心的一種秩序形式，可以稱之為“政治秩序”，這樣的“政治秩序”，在“國家”這種特殊的社會組織形式在歷史上發展出來後，往往是以“國家”為其建構基地。於是，圍繞着“公共權力”的核心概念，安置在“國家”的社會空間基地上，一组有關於“公共權力”的課題，如：“公共權力”的來源、正當性、社會基礎、組織形式、分配、運作等等，正是“政治史”，也就是“政治與權力”的論述範疇。
因此，政治人物、集團、事件、制度諸事，浮在“政治史”的表面，是首先受到注目的對象，但是觀看歷史長河，有地勢，有伏流，有風波，層層疊疊，才構成了歷史的總體相。因此，若將“政治史”局限於上述的傳統課題，無疑是劃地自限，綁手綁脚。
另一方面，不同的政治秩序，建立在不同的社會經濟基礎上，也相應地各有其國家概念。從思想意識的層面看，一群人分享一個世界觀，在這世界觀當中，國家是什麽?國家在世界中所佔據的位置，以及國家與個人的關係等問題，都構成了一組成套的概念。而這套概念也不是憑空而來，它深深地與社會經濟結構的歷史發展結合為一體。换句話說，政治秩序與國家形態是不可分的整體。思想、觀念、意識，既不是飄浮在空中無根的存在，也不是簡單地由社會經濟結構所决定。事實上，思想、觀念、意識、社會、經濟、政治……都是不能切割的複雜結構，思想、觀念、意識的產生與流變，必根植於孕育它的土壤，而它們同時也構成了土壤本身。國家是個人所面對的一種具體的社會實體。個人與國家的關係，從社會史、政治史的角度看，也形成一既存的具體模型。但是當個人面對國家時，他同時也概念地詮解國家的意義。概念化的結果，合理的與不合理的，都將同時浮現，而等待每一個人不同意義結構的安頓。事實與概念，才共同塑造了所謂“國家”，而國家本身的存在及其運作，又不斷地重構事實與概念。“政治秩序”的歷史，從來是個複雜的動態展現。
於是，在選編造本《政治與權力》的論文集時，我選擇的角度乃與傳統政治史範疇稍有差異。以“(政治)權力”概念為中心，提陳從各種不同角度探討與“(政治)權力”相關聯的課題之論著。選文中有從權力的社會基礎或政權與社會的互動着眼的；有從制度層面探究的；有從空間形式的重組與地緣政治論述的；有從思想意識、儒學信仰或天文星占角度窺探其與權力之關聯的；有從政權的支柱或統治手段(如軍權)思考的；有從神權信仰與祭祀出發的；有論及政治鬥争與史學論争的關聯的；有從制禮觀念與政治秩序的關聯立論的；也有從家與國、父權與皇權的糾結來切入的。以下一一簡述，表明各篇論文在論述“政治與權力”時的不同切人角度與主要成就。
自東漢末年黨錮之禍以來，外朝士大夫與内廷宦官之間的對抗一直是中國政治史上的重大課題。這樣的對抗往往被賦予道德意義的詮釋，士大夫代表清流，為世俗所輕的宦官則為濁流，分别站在道德位階的高低兩端。因此，兩者之間的對抗，便沾染上正邪對立的色彩。另一種詮釋角度，則以外朝士大夫與内廷宦官分别為政治秩序中的正式結構與非正式結構，由於皇帝作為帝國政治體制中的權力金字塔的唯一頂端，因此，“宫中”“府中”在皇帝作為支點的權力天平上，便存在了必然的矛盾與對立關係。士大夫與宦官的對抗，除了道德上的清濁對立外，還有權力天平中的競奪關係。
晚明東林領袖與内廷司禮大瑺之間的對立，並非單純的清濁對立，東林士大夫與内廷宦官，亦非絕對同質性的群體，其中既有權力分合的糾缠，也有政治策略的歧見。林麗月的《“擊内”抑或“調和”?——試論東林領袖的制宦策略》一文以為，晚明東林領袖與司禮大璫的關係，並非始終處於對立狀態，其間有合作，有衝突，分合之間颇有轉折。萬曆年間，司禮太監多能馴謹持正，神宗又能威柄自操，内璫未成朝廷之患，東林領袖議政焦點在制度法理和政治道德問題。光宗一朝，東林柄政，甚至與司禮太監王安之間，合作無間，内外相安。直到天啓年間，楊漣上奏參論魏忠賢二十四大罪，東林與内廷大璫的關係始告决裂。
即使如此，東林領袖的制宦策略，仍有兩種不同態度：主張“擊内”者，不惜與魏忠賢公然绝裂，不可兩立；主張“調和”者，以為不妨籠絡群奄，婉轉調劑，使縉紳免於塗炭。但是此時東林士人激切於“君子”、“小人”之辨的道德命題，“擊内”成為主流，主張“調和”者孤掌難鳴，終致雙方全面衝突。由於熹宗童昏，權移内宦，失去權力制高點的東林士人終遭挫敗。林麗月從晚明東林士人與内廷宦官之間的衝突個案，縷析其中複雜多樣要素，在内外朝之間的制度性課題，道德與政治之間的權力課題，做了有力的個案解析。
士大夫階層的形成自前漢中晚期始，後漢政權事實上由南陽士族領袖劉秀率同其他士族集團所建立。從漢武帝建立儒家正統與文官制度後，皇帝與士大夫共天下，歷朝只在或多或少的程度差異而已。林麗月的文章討論的是由儒者士大夫構成的外朝正式權力結構，與内廷因私昵皇帝而形成非正式權力結構的宦官之間宿命的政治衝突。然而儒者士大夫在政治權力結構中，在不同時代情境中，也往往在不同的關係網絡中扮演不同角色。
東晉、宋、齊、梁、陳五朝，位處南方，為漢人政權統治之漢人社會。衆所周知，五朝同時是個階级社會，由“士大夫”宗族化構成“士族”，“士族”世世代代長保階級身份特權形成“世族”。錢穆在《國史大綱》中早已指出，六朝之時，世族構成一種近乎獨立於皇權之外且足與皇權相頡抗的社會力量。但是，世族憑藉深沉的文化教養、强大的宗族團體、富厚的經濟實力，可以睥睨皇權，卻也無從覬覦大位。要取得王朝最高統治權位，還得有軍權在手。
毛漢光的《五朝軍權轉移及其對政局之影響》，採用統計量化方法，以重要刺史和都督任年為研究單位，估算其軍權大小，區分“士族”、“小姓”、“寒素”三種社會品類，將五朝273年間分為十期，計量五朝擁有將軍號的629人，分析在十個分期之中，軍權在握者的階級屬性，有何變化，擁有軍權者的權力延續如何。作者的結論是：東晉士族擁有絕對優勢的軍權，宋、齊、梁以下遞减為掌握五分之一的兵力。侯景亂後，大部分士族與軍權絕緣。宗室自宋以後取代士族的軍事地位，但其力量並未佔絕對優勢。小姓與酋豪的力量逐漸成長，梁末以後，州姓郡豪在軍事上的重要性僅次於宗室而凌駕於士族與寒素之上。
一般而言，長期擁有軍權的士族，多在百年左右，宗室、小姓與酋豪通常只綿延二代，寒素多及身而止。士族掌握軍權優勢的時代，各個士族之間軍權若平衡，則政局安寧；若均勢破壞，則政局波動。總體而言，五朝軍權以宗室為首要，皇帝能否控制擁强兵的州牧都督，决定了政權的歸屬與皇帝的命運。
秦漢之際，中央集權帝國首度躍上中國歷史的舞台，春秋戰國之際以來，在封建體制的解放下，政治、社會、思想各方面都出現了空前活潑多元的現象。但随着戰國中期以來國家權力逐漸高漲，各方面的百花齊放又定於一尊。從戰國中期到西漢晚期正是這一段歷史變遷的關鍵。以皇帝(帝室)為核心的國家權力不再容許有異於國家(朝廷為其代表)的另一套價值觀，甚至是另一種權威的存在。漢代中期大俠郭解的例子最能說明這種現象。郭解本身未殺人，在公孫弘的眼中，其罪甚於殺人。换言之，郭解罪在他建立了自己的權威，有一批人慕其名，而至於為了郭解，可以罔顧國家的律令而殺人。殺人者只是違反了國家的法律，只是殺了個别的若干人，雖是大罪，卻未曾侵犯國家的整體秩序，不是當權者的大忌。郭解作為這樣的領袖人物，樹立了國家以外的另一種權威，也是另一種價值標準。他所觸犯的不只是某一條律令，而是鬆動了國家體制的建築；不只是殺了一個兩個人，而是挑戰國家的權威。
“士族”的形成最早在西漢晚期，許倬雲的《西漢政權與社會勢力的交互作用》解析了這樣的過程，同時也深刻地呈現“國家”與“社會”的微妙辯證關係。該文探討西漢“士大夫”逐漸形成一個特殊的群體，及士大夫構成西漢政權之社會基礎的過程。作者從政權性質、社會秩序、地方政府結構三個角度考察此一課題。作者以為，漢初以軍功、蔭任、資選諸途登進，所吸收之人才局限於原已參加政權者，對於從帝國全境普遍拔擢人才欠缺制度化的途徑。因此武帝以前的中央政權未能在社會基層扎根，也没有改變或擾動原來的地方社會秩序。
武帝徙郡國豪傑於茂陵，是第一次大規模地介入並干擾社會秩序。繼而，鏟除地方豪强，壓抑商賈，是皇權之直接干涉社會秩序的兩大政策。執行此二政策，既見之於皇權人格化之“酷吏”，又見之於制度化的部刺史制。中央勢力的伸張及於地方基層，在漢初放任政策下前所未見。
地方社會秩序擾動，必須要重建穩定的新社會秩序，武帝之後，通過孝廉與博士弟子員的察舉，地方上智術之士可以期待經過正式的機構、確定的思想和定期的選拔方式，進入政治的權力結構中。西漢中期以後的士大夫，乃與察舉到中央的人士與地方掾吏群，合成一個“三位一體”的特殊權力社群，構成漢代政權的社會基礎。而士大夫的“宗族化”，又形成了東漢以降的“士族”與六朝時的“世族”。
整個兩漢由漢初政治權力結構與社會秩序各不相涉的局面，演變為武帝時兩方面激烈的衝突，又發展為昭宣以後逐漸將社會秩序領袖纳入政治權力結構，最後歸定為元成以後帝室與士大夫共天下的情勢。
“酷吏”作為皇權的人格化，介入擾動了西漢中晚期的社會秩序；“循吏”則作為“文化霸權”的人格化，來到帝國的各個角落，“移風易俗”，傳播“正統”的文化内涵。余英時在《漢代循吏與文化傳播》一文中指出：儒家所代表的大傳統與地方風俗的小傳統之間，通過循吏在地方的教化，將大傳統傳播到帝國的各個角落，以建立儒家理想的文化秩序。因此循吏兼具了“吏”與“師”的雙重身份。而“‘吏’的基本職責是維持政治秩序，這是奉行朝廷的法令；‘師’的主要任務則是建立文化秩序，其最後動力來自保存在民間的儒教傳統。”關於漢代政治秩序與文化秩序的相互關係，余英時以為“漢代的皇帝終於承認儒教的正統地位與其說是由於儒教有利於專制統治。毋寧說是政治權威最後不得不向文化力量妥協。”换言之，在政治秩序與文化秩序之間，其實是文化秩序居於主導的地位的。
循吏以“吏”而扮演“師”的角色，在地方行教化，表面上看起來和秦代的“以吏為師”似乎没有兩樣。但是我們又知道武帝之後的任官取才，大體以儒術為依歸，昭、宣以後，“公卿大夫士吏，彬彬多文學之士”。《漢書·循吏傳》中教化型的循吏，“輩出於宣帝之世”。也就是說，在武帝的尊儒政策制度化為國家取士授官的正式管道之後，基本上是“以師(儒)為吏”，然後才由這些出身儒生的循吏，“以吏為師”。
但是。循吏以教化自任的動力，是來自獨立的文化傳統，而不是“號稱‘獨尊儒術’的朝廷”。因此循吏心中嚮慕的禮樂教化與朝廷法令或帝王意志之間，仍然存在着矛盾與緊張的關係。余英時舉韓延壽因“好古教化”而推行禮樂，遭宣帝疑忌竟坐棄市的例子，來說明“吏”與“師”的兩種角色之間的可能衝突。遣裹可以注意到兩件事：其一，和“師”在文化秩序中的獨立自主不同，“吏”的角色在政治秩序中，只是個配角，必須受到政治體制的約束；其二，“以師為吏”四個字，還有一個没出現的主詞，隱身幕後者即是“王”，也就是統治者。因此，要瞭解“師”與“吏”雙重角色所帶來的困境，必須要追問“王”與“聖”之間的關涉又是如何。
王健文的《學術與政治之間：試論秦皇漢武思想政策的歷史意義》觸及了上述課題。該文探論帝制中國初興時學術與政治之間千絲萬縷的關係。作者試圖說明的是：
從封建中國到帝制中國，在舊秩序已崩毁而新秩序未建立的間隙中，思想空前開放，人們脱出舊的觀念規範，馳騁異說，時相辯難，創造了中國古代史上最璀燦奔放的思想自由期。在這期間所創造的概念世界，也深刻地規範了此後兩千年的中國社會。但是，在當時不只是統治者厭惡於私學巷議對政治權力的挑戰，諸子百家也多視為“道術分裂”的時代，憂心“道術”之往而不返。
但是，怎樣才能重回“道術為一”的原鄉呢?有人在思想戰場上開火，有人援引政治權力的介入。不管是前者還是後者，卻不曾有人想過可以“繞過政治”的實踐之道。因為“學”與“仕”的分離，既讓志於道的士君子失去了行道的憑藉，也讓貪於利的遊士失去了政治與經濟上的利益。因此追求“學”、“仕”合一，成了幾乎所有士人共同的心聲。同時，只有“學”與“仕”合一，“學者”所認知的“道”，才有藉由“政治權力”的行使而實踐的可能，也才可能達到“道術為一”的理想境界。
但是，分裂之後的合，只能是以“此一”合“彼一”，永遠不能回到原來渾然如一的整體。思想如此，“學”與“仕”的合一亦復如是。而“學”與“仕”的合一，事實上在秦皇、漢武時實現了。帝制中國初期，政治秩序和文化秩序開始碰頭了。不再像戰國時代王公大人與遊士各具獨立自主的活動空間，政治力量要求能够介入文化秩序之中。不必論秦始皇的“以吏為師”是赤裸裸地以政治領導學術，即使是漢武帝的“以師為吏”，也不能忽略在“吏”與“師”之上，還有個“聖王”角色的界定與作用。由於各家思想中對“聖人”如何成為“王者”，或是毫無管道，或是設下了極高門檻，因此在現實中知識與權力的天平，始終是要傾斜於權力的一方。
《學術與政治之間：試論秦皇漢武思想政策的歷史意義》追述自封建解體，一路到漢武帝尊儒政策的提出，約四百年間，政治秩序與文化秩序從原本渾然為一而至分化為二，從而各自發展，乃至彼此相遇、相激相蕩的過程中所涉及的複雜歷史情境。
關於學術與政治之間的複雜微妙關係，也表現在唐代史館成立後，負責當代國史、實錄之撰修的史官與政治權力之間的糾結中。張榮芳的《牛李黨争中史官與史學的論争》選取了牛李黨争作為考察此一課題的背景，分析史官在黨争中，依兩黨的進退昇降，隨之昇遷降轉，導致形成相互敵對的兩個集團，並說明牛李黨人史學觀點的歧異與圍繞修史體例的論争。
作者指出，唐代史館的成立，乃中國史學史上重要轉捩點，使得史學與政治過度親近，嚴重干擾了史學本身的自主性。由於宰相監修國史。並擁有最後的裁奪權，馴致“史官注記，多取禀監修”。尤其在朋黨之争時期中，史官之任命随朋黨進退，影響最大的莫過於歪曲隱諱與濫用褒貶，往往形成“一字加貶，言未绝口而朝野俱知，筆未栖毫而縉紳皆誦”。無怪乎韓愈慨歎“為史者，不有人禍，則有天刑”。
大體而言，李黨呈現著經史合的論調，導致史學成為政治附庸。牛黨雖較秉持史學獨立於政治之外的傳統史官精神，但是，在現實政治的相頡抗中，牛李兩黨的史官難逃走向史學附麗於政治的宿命道路。
當史館成為行政體系中的一部分，史官成為接受上级長官轄治的官僚，編修的是當代的國史時，史學與現實政治的關聯太過緊密，乃失去其自主性，成為政治的附庸。同樣的，中國古代的天文星占，作為天人相連結的訊息符碼，也作為皇權正當性的知識基礎，也備受現實所干擾。天子作為天人的唯一中介，固然在實際的運作中，需要若干對天文有特殊研究的技術官僚(如太史)，先行提出對天象的解釋，但最後的裁定仍掌握在皇帝手中。而天文星占基本上仍是壟斷性的知識，不得任意有不在皇帝掌控之外的天文解釋。今所見史料，晉武帝泰始三年定令“禁星氣、讖緯之學”，唐律中亦有禁天文曆數之條：“諸玄象器物、天文、圖書、讖書、兵書、七曜曆、太一、雷公式，私家不得有，違者徒二年。”宋代且曾將私習天文相術者六十八人黥面流海島。當然漢代史料中仍未見類似的禁令，從太初改曆到張壽王時的曆法争議，皆有十數家以上的曆學，似乎西漢時仍未有私習天文曆法的禁令。但即使是可以私習天文曆法，對曆數天象也可以提出各自的解釋，但是最終的裁斷權仍當掌握在天子之手。
張嘉鳳、黄一農的《中國古代天文對政治的影響——以漢相翟方進自殺為例》特就漢成帝綏和二年，史載“熒惑守心”天象進行分析。由於“熒惑守心”的星占代表皇帝死亡的徵兆，故漢成帝逼丞相翟方進為塞此災異而自殺，以免自身罹禍。但是，根據現代天文學知識精確推算，當時並未發生“熒惑守心”的異象，因此，翟方進之死，更耐人尋味了。
天降災異示警，原本是針對皇帝維繫天命有所動摇提出的警訊，但是在現實政治的操作中，卻轉嫁到丞相的身上。因此，漢代丞相除了輔佐皇帝執掌政事之外，尚須肩負“理陰陽，順四時”的特殊使命，當災異發生時，須負起政治責任。這是漢代陰陽災異理論與現實互動之後的一種吊詭現象：本來被用來約制無限制皇權的災異，反為皇帝所操控，用來轉移政治責任，成為皇帝宰制臣下的一種手段。同時，也成了政治鬥争中可能採取的手段之一。
漢成帝綏和二年，既無“熒惑守心”之真實天象發生，顯然是有人為了政治鬥争的目的假造的。作者分析來龍去脈，推敲當時政治環境，懷疑翟方進的政敵王莽很可能就是發動這次假造星象以行政治鬥争之實的背後指使者。
天文星占可以成為政治鬥争的工具，國家祭典的變革有時也能成為國族／文化認同變遷的重要表徵。北魏孝文帝的漢化運動，一直是史家研究的重要課題。過去的研究集中在孝文帝的遷都洛陽，以及此後一連串文化、社會改革運動，包括禁胡服、禁胡語、定姓族等“以夏變夷”的措施。這些確是孝文帝漢化運動的高潮，但是改革運動的起點，卻是有關“禮制”——特别是“國家祭典”的變革，其時間更在遷都洛陽之前，由此出發，最後乃擴大為全面的文化革新運動。康樂的《從西郊到南郊——拓跋魏的“國家祭典”與孝文帝的“禮制改革”》將焦點放在“國家祭典”的改造，特别是象徵國家政權正當性的最高祭典“郊天”的轉變上，提陳了一個不同的角度，對孝文帝的漢化運動有了新的理解。
南郊祭天一直是漢族王朝國家祭典中最核心的一環，相對於此，拓跋王朝另有一套源出於北亞草原遊牧部落習俗，而以西郊祭天為其核心的國家祭典。孝文帝之前，北魏的國家祭典雖已雜糅若干中原系統的祭典，只不過作為統治中原漢民族的象徵罷了，真正重要的還是自身北亞系統的祭典。但是，等到北魏的鮮卑族統治者希望自己也成為漢族的成員，以便更全面地入主中原，接續“正統”，建立中原王朝時，“西郊”與“南郊”的地位就必須逆轉了。
孝文帝在短短幾年内，廢除了包括西郊祭天在内的北亞系統祭典，並强化中原系統的祭典，修築太廟與明堂，親行朝日夕月之禮，分祀唐堯、虞舜、夏禹、周公，親至孔廟祭孔。由中原系統的祭典取代了北亞系統的祭典。
孝文帝如此熱切地推動禮制改革，绝非過去通說低等文明的族群向上提昇，因仰慕華夏文明之璀璨而實行漢化。作者以為當孝文帝有意成為“真正”的中原華夏王朝，在正統序列中為北魏王朝争得一席之地，他就必須讓王朝成為一個“地道”的華夏政權。那麽，改革國家祭典，重建一套漢式禮樂文物典章制度，勢在必行。
遷都改制，造成北方代人與洛陽政權之間的嚴重矛盾，除了文化上的失落與疏離外，同時是經濟政治利益和社會地位的喪失。數十年後，北魏亡於代北邊鎮的變亂，不能不說是孝文帝漢化政策所付出的歷史代價。
鮮卑民族的漢化政策，從禮制改革始，禮制作為國家政治社會秩序的最重要符號表徵，在華夏文明的政權中，原本就居於樞紐地位。自從西漢中晚期儒家取得正統地位後，儒家經典(事實上是儒家對封建時代典籍的整理編定與詮釋)也成為釐定禮制規範的最重要依據。甘懷真的《“舊君”的經典詮釋——漢唐間的喪服禮與政治秩序》討論的是帝制中國成立的過程中，關於儒家經典與政治秩序之間一種制度性的矛盾，從而儒者或帝國統治者如何通過“經典詮釋”以解消此扦格的個案，作者選擇的切入點是《儀禮·喪服》經傳中“為舊君服”的規範，為讀者提供了一個曲折但清晰的圖像：
緣自封建體制的“為舊君服”的規範，背後自有封建時代倫常關係的基礎。但是伴随着封建政治結構的瓦解，帝國時代的新君臣關係走向“一家天下，普世王臣”的新格局。一則，“舊君”概念失去了原初意義的著落(不再有著封建時代多國並立以及君臣義合的結構性背景)；二則，古典的“舊君”概念依附於新時代“舊君故吏”的社會政治關係，其背後所隱含的“二重君主觀”，卻對皇帝制度中“一家天下，普世王臣”的價值產生衝擊；三則，“舊君”新義固然與皇帝制度有所扦格，卻是漢代以後形成的“士大夫社會”肯定的普遍價值，因此“與士大夫共天下”的皇權，也不得採取强硬的壓制禁绝態度。
從而，對經典中的“為舊君服”便展開了重新詮釋的曲折路程，賦古典以新義，將封建時代的君臣關係由源自於“禮”與“名”的以“義”合，往基於“恩”的新詮釋。這樣的轉向主要意義有二：一是通過“恩”的媒介，解消了“王者無外”在時空上的實際困局，讓皇帝的施“恩”成為建立“普世王臣”的新基礎；二是通過“恩”這樣的君臣關係新黏合機制，為君臣關係走向“自然化”的發展跨出了更踏實的一步。
本文的關鍵課題，作者站在一個重要的基礎上展開提問與解答：經典(儒學)與制度(皇帝)在帝制中國建立之初，皆未能有清晰而確切的形貌。甚至在作者所處理的“漢唐之間”都還處於變動、調整、適應的過程中。尤其是漢武帝尊儒之後，帝國所選擇賴以建構統治正當性的意識形態——儒學，其學說與學說所寄託的經典，事實上是對封建時代典章制度的摹寫(或革新)，帶着無以計數的封建餘影。古典(摹寫／革新封建時代的儒家經典)今用(皇帝制度下的新政治秩序)，勢不能不對古今之間的鴻溝搭起橋樑。“古典”“新詮”的第一個面向，是以經典遷就現實政治；另一個面向，則是通過經典詮釋，創造了新的政治秩序概念與現實。因此，儒學之於帝國政治，不只是簡單而且單向的“緣飾”(政治利用學術)，還有複雜而逆向的“創造”(學術影響政治)。
本文揭露的是帝制中國初期政治秩序如何建立的重大課題(第一個層次)，而作者特别著意於帝國政治秩序的建立與思想之間的關聯，這套思想，在漢代中期以後是儒學(第二個層次)。(當然，帝國初立時的思想基礎是法家，很快轉為黄老道家主宰，二轉才由儒家雀屏中選。漢代中期之前政治與思想的遇合是另一個極重要的課題，這不能强求於作者，一篇文章本有其限定的處理課題)而儒學經典，卻是緣於封建體制的記録、摹寫與内在創新，如何與青睞於它的帝國政治秩序接榫(第三個層次)?(既然儒學緣生於封建時代，何以帝國政治系統會選擇它作為意識建構的基礎，這又是另一個重大歷史課題)帝國政治秩序的核心是“皇帝”角色的出現與新君臣關係的建構，因此，經典中的封建君臣倫理如何能有效轉化為現實政治中的帝國君臣倫理(第四個層次)?這四個層次，層層相因，絲絲入扣，作者選擇以“為舊君服”的古典概念，作為處理第四層次的入口，卻又随處展現他對前三個層次的介意、思考與呼應。從看來狹小“仿佛若有光”的小徑進入，牽引出的是一個巨大的歷史課題。
服制所規範的倫理關係，由於傳統中國特殊的“家國同構”原理。延伸到皇室的權力繼承與支配關係。從封建末世開始建立的國家正當性理論，皇帝的權力來自於天命，作為“天之子”而取得終極權威“天”在人間的代理人身份。但是承受天命的是王朝的開國皇帝，後世子孫並不直接受命，如何證明自己的權力正當性呢?遣就必須仰賴服制中的父子一體概念來建構。
因為子孫繼先祖之正體，所以時間的流逝在此失去了意義，繼體嗣君之承天命，猶如大祖之受命。後代子孫繼體守文，基本上解决了子孫不直接受命的正當性問題。而繼體者必須守文，因為守文本身就是正體的内容。大祖以其德受命，其德具體呈現而為傳統習俗或法度，因此遵循祖法(祖德)本身就是嗣君維持其正當性的必要程序。何以傳統的正統論要求繼承上血統的正當性(就同一朝代内部傳承而言)。何以傳統中國必須嚴格遵祖先家法，都可從此一角度得到部分新的解釋。
柳立言的《南宋政治初探——高宗陰影下的孝宗》從一個特殊的個案，探究皇權與父權之間的糾結。南宋高宗因靖康之難父(徽宗)兄(欽宗)為金人北擄，君雖在世而朝中不可無君的特殊情境下繼位大統，故其皇位的正當性一直處於曖昧不定的處境。加以北宋初年太宗篡奪其兄太祖皇位的傳聞不斷，“斧聲燭影”，人心猶有未安，因此，早立皇嗣，以絕皇位傳受繼統的可能疑慮，是新政權安定的必要措施。而高宗無後，選立宗室中太祖之後，是有著多重效益的作法。在這樣的背景下，其實並不為高宗喜愛的孝宗入宫，並進一步成為嗣君。
很難確定真正的原因為何，高宗在位雖已三十六年，猶春秋鼎盛，决定内禪，退居為太上皇，由孝宗繼位。高宗的地位卻因“禪讓”而提昇，超越了正式權力結構中的普通皇帝。在“父堯子舜”的聖王故事中，“若舜之協堯，以盡繼述之道”成為孝宗無可拒絕的要求。因此，孝宗把皇權屈服在父權之下，即使是國家法制與官僚體制的運作，也常在太上皇的意志下讓步。
“家國同構”馴至父權凌駕皇權，在孝宗繼位為君後的左右為難中，表現得再清楚不過了。帝國權力金字塔的頂端是皇帝，柳立言在前述論文中有著精闢的討論。與皇帝共天下，構成政治權力結構組成成員的社會基礎，主體為士大夫階層，許倬雲的《西漢政權與社會勢力的交互作用》對這樣的權力社會基礎如何形成論之甚詳。而權力結構的底層，構成帝國成員的廣大民衆，在帝國體制形成與運作過程中所扮演的角色及其意義，則在杜正勝的《“編户齊民論”的剖析》有著全面而精當的論述。
作者另有專書《編户齊民》，長四十餘萬言，對春秋中期以迄秦漢帝國形成初期的政治社會發展，提出“編户齊民”論，藉以說明傳統中國形成期在政治社會上的重大轉變，並以此解釋傳統中國兩千年來基本不變的政治社會結構。《“编户齊民論”的剖析》則是作者有意以較精簡的行文，更完整地交代其“編户齊民”論的精義。
作者以為中國政治社會結構的發展，自“國家”形成以迄近現代，基本上可以“城邦氏族”和“編户齊民”兩個概念來涵括。春秋以前是“城邦氏族”，戰國以後則是“编户齊民”。前一階段為“古典”時期，後一階段為“傳統”時期，各佔兩千年左右。“编户齊民”最根本的兩大要素為“編列户籍”與“身份齊等”。戰國時代各國推動全面性的人口登記，以掌握人力資源，作為中央集權政府基礎之時，這些列入户籍的人口同時產生身份的變化，成為“齊民”，所謂“齊民”的“齊”，指的是法律身份平等，相對於封建城邦時代，天下人民身份不齊等而言。
“编户”與“齊民”不能分開，政治改革與社會變遷同時進行。這樣的變革是由統治者發動，自上而下地進行。作者從軍隊組織、地方行政制度、土地權屬、法律制度、聚落社區、身份爵位六方面展開整體的討論。結論是：作為戰國秦漢國家主體的“編户齊民”，在政治社會結構中，至少具有五種特性：一、構成國家武力骨干，二、是嚴密組織下的國家公民，三、擁有田地私有權，四、是國家法律的主要保護對象，五、居住在“共同體”式的聚落内。這些内涵是探究此時期社會性質的主要憑藉。
作者自述，“編户齊民”概念的提出，雖然首先是用以解釋中國古代晚期(春秋中晚期到秦漢之際)政治社會的大轉變，但若將此概念放在更遼闊的傳統中國史脈絡中，以對照過去兩千年的封建城邦，并且解釋秦漢以下兩千年的深層社會結構……。如果說傳統中國以皇帝為首的中央政府比喻為巍峨堂屋，编户齊民便是堂屋的地基和梁柱。
杜正勝從政治社會結構的底層基礎，論述“編户齊民”的出現，終結了封建城邦時代，開啓了中央集權帝制中國的新頁。張光直則從空間關係的探索著眼，由青銅時代聚落形態的視角，處理城邑之間關係的變遷。
空間作為社會政治秩序的實踐場所，除了表現在行禮位次外，更表現在國土的整體規劃上。《周禮·天官·冢宰》開宗明義即云：“惟王建國，辨方正位，體國經野，設官分職，以為民極。”這裏的“國”自然同時含有兩層意義：國家與國都；國都即王者都城，國家則泛指王所統理的邦國(國都)、都鄙(王畿的采邑封地)及諸侯國。究其文字所述，則以國之都城為主，所以要說“辨方正位，體國經野”。而“以為民極”四字，則顯露了國土規劃及“設官分職”的目的，在於給予人民可遵循的規範，以便於統治。鄭玄注所謂“極，中也。令天下之人，各得其中，不失其所。”天下之人當有的“所”與“中”，合理化了作為支配關係基礎的社會政治秩序。
張光直在《中國考古學上的聚落形態——一個青銅時代的例子》中，關於聚落、城邑、國家所構成的秩序結構，和三代彼此之間關係的討論極具洞見。作者指出：“國家是從不單獨產生的；它們是成對出現的或是在一個多成員的網架中出現。”而夏、商、周三代的關係，“不僅是前仆後繼的朝代繼承關係而且一直是同時的列國之間的關係”。他以李宗侗所繪的“春秋列國總圖”為基礎，分别繪製在不同年代間，春秋主要列國城邑的姓屬關係及政治隸屬形勢圖。發現雖然列國理論上是“平等的保持著它們在周王國這個客觀環境之内的虚構的地位”，但是，三百年間，這些春秋列國及大小城邑之間的政治從屬關係已發生了無數的變化。因此張光直指出：“所謂‘三代’在某一意義上正是指中國古代歷史上一些城邑和列國作了不同的分級安排的三個時期。”“城邑之間與城邑的網狀結構之間在空間上的關係始終未變……但是它們之間的分级分層關係則經歷了劇烈的變化。而這些變化才真正影響到權力與經濟資源的流動。”
張光直從人類學“聚落形態”研究的理論出發，對青銅時代(杜正勝所謂的“封建城邦時代”)的城邑關係提出了極具啟發性的理論。傅樂成的《荆州與六朝政局》則由地緣政治的角度，討論荆州在六朝時代的特殊戰略地位。
傅樂成指出，荆州在南北分裂時期的南方政權，無論對内對外，均佔極重要之地位。三國時代的東吳政權，自蜀漢手中奪得荆州後。極為重視，西土之任，無一非名臣宿將。故孫吳一代，荆州形勢穩固，對外能屢摧大敵，對内能平内亂。東晉一朝，荆州刺史轄全國半數之領土，每任刺史，據上流，握强兵，遥制朝權，甚至稱兵作亂。分處長江中下游的中央與荆州之間，由於實力的均勢，呈現對立矛盾的關係。
劉宋以後，以宗室出鎮荆州以防異姓之二心，又分荆州之地，建立新州以削弱其實力。南齊沿襲宋之荆州政策，於宗室亦不敢信任，更加重典籤之權，用以箝制出鎮之諸王。由是荆州益弱，於大局無足輕重。梁武帝一反南齊猜忌宗室之作風，厚愛子孫，諸王各轄一州，互不相下。侯景亂起，西土失卻政治重心，遂演成各州骨肉相殘之慘劇。北方的西魏乘虚而人，上流江北之地盡失，至陳乃與北朝劃江為界，處於防不勝防的窘境。荆州一失，南朝遂趨不振。綜觀荆州與六朝政局之緊密關聯與遷變，可知地利之不可輕棄，然亦可知人事之重於地利。
當人類社會開始有了公共權力的產生，政治秩序的安排就成為社會結構中的重要環節。啟蒙運動以來，西方式民主政治的浪潮成了現代世界的主流思潮，但同時，獨裁與專政，卻也宰制了半個世界。回顧過去，希臘時代的城邦政治，春秋時代的國人與政，其實都是在民主與專制的政治光譜中的不同選擇。每一種政治體制，背後都有一種理想作為其意識形態的基礎。因此，政治史的探究，就不只是制度表象的陳述，而是深層意識的挖掘。同時，社會、經濟、禮制、軍事、文化、思想等諸多範疇，當我們深究其關乎“權力”的面向時，也莫不與“政治”有著千絲萬纏的糾結。《政治與權力》分册，嘗試提陳一種新的“政治史”的認知，選集中的各篇論文，也許也分别能被選入“社會史”、“制度史”、“史學史”、“思想史”、“區域史”、“天文學史”、“宗教史”、“軍事史”等領域中，但是，遣正好說明瞭，歷史研究必須要整體展開，同時，唯有能跨界延伸到更多不同範疇，又能聚焦於一個清晰的主題，深刻地闡明重要的歷史現象的核心問題的。才是傑出的史學論文。
“政治”的核心概念是“權力”，廣義的“政治”，可以遍及歷史文明中的每一面向。性别關係中有“政治”，家族倫理中有“政治”，知識領域中有“政治”，經濟事務中有“政治”……，凡是由權力暹輯出發，在思維與行動中的判斷與操作，都可以廣義的“政治”看待。當然，如果把“政治”的定義如此放鬆，由此界定“政治史”的範疇，那也未免太泛濫無所歸了。正如同我們若將“經濟史”的核心觀念“資源的生產、分配與消費”放到人類生活的各個領域，將“思想史”的核心概念“思想與觀念”來貫串文明的每一範疇，我們不妨也可以說，一切的歷史都是“政治(或經濟或思想)史”，那也就失去知識分類的可能意義了。
狹義的“政治”，特别指涉社會秩序中以“公共權力”為核心的一種秩序形式，可以稱之為“政治秩序”，這樣的“政治秩序”，在“國家”這種特殊的社會組織形式在歷史上發展出來後，往往是以“國家”為其建構基地。於是，圍繞着“公共權力”的核心概念，安置在“國家”的社會空間基地上，一组有關於“公共權力”的課題，如：“公共權力”的來源、正當性、社會基礎、組織形式、分配、運作等等，正是“政治史”，也就是“政治與權力”的論述範疇。
因此，政治人物、集團、事件、制度諸事，浮在“政治史”的表面，是首先受到注目的對象，但是觀看歷史長河，有地勢，有伏流，有風波，層層疊疊，才構成了歷史的總體相。因此，若將“政治史”局限於上述的傳統課題，無疑是劃地自限，綁手綁脚。
另一方面，不同的政治秩序，建立在不同的社會經濟基礎上，也相應地各有其國家概念。從思想意識的層面看，一群人分享一個世界觀，在這世界觀當中，國家是什麽?國家在世界中所佔據的位置，以及國家與個人的關係等問題，都構成了一組成套的概念。而這套概念也不是憑空而來，它深深地與社會經濟結構的歷史發展結合為一體。换句話說，政治秩序與國家形態是不可分的整體。思想、觀念、意識，既不是飄浮在空中無根的存在，也不是簡單地由社會經濟結構所决定。事實上，思想、觀念、意識、社會、經濟、政治……都是不能切割的複雜結構，思想、觀念、意識的產生與流變，必根植於孕育它的土壤，而它們同時也構成了土壤本身。國家是個人所面對的一種具體的社會實體。個人與國家的關係，從社會史、政治史的角度看，也形成一既存的具體模型。但是當個人面對國家時，他同時也概念地詮解國家的意義。概念化的結果，合理的與不合理的，都將同時浮現，而等待每一個人不同意義結構的安頓。事實與概念，才共同塑造了所謂“國家”，而國家本身的存在及其運作，又不斷地重構事實與概念。“政治秩序”的歷史，從來是個複雜的動態展現。
於是，在選編造本《政治與權力》的論文集時，我選擇的角度乃與傳統政治史範疇稍有差異。以“(政治)權力”概念為中心，提陳從各種不同角度探討與“(政治)權力”相關聯的課題之論著。選文中有從權力的社會基礎或政權與社會的互動着眼的；有從制度層面探究的；有從空間形式的重組與地緣政治論述的；有從思想意識、儒學信仰或天文星占角度窺探其與權力之關聯的；有從政權的支柱或統治手段(如軍權)思考的；有從神權信仰與祭祀出發的；有論及政治鬥争與史學論争的關聯的；有從制禮觀念與政治秩序的關聯立論的；也有從家與國、父權與皇權的糾結來切入的。以下一一簡述，表明各篇論文在論述“政治與權力”時的不同切人角度與主要成就。
自東漢末年黨錮之禍以來，外朝士大夫與内廷宦官之間的對抗一直是中國政治史上的重大課題。這樣的對抗往往被賦予道德意義的詮釋，士大夫代表清流，為世俗所輕的宦官則為濁流，分别站在道德位階的高低兩端。因此，兩者之間的對抗，便沾染上正邪對立的色彩。另一種詮釋角度，則以外朝士大夫與内廷宦官分别為政治秩序中的正式結構與非正式結構，由於皇帝作為帝國政治體制中的權力金字塔的唯一頂端，因此，“宫中”“府中”在皇帝作為支點的權力天平上，便存在了必然的矛盾與對立關係。士大夫與宦官的對抗，除了道德上的清濁對立外，還有權力天平中的競奪關係。
晚明東林領袖與内廷司禮大瑺之間的對立，並非單純的清濁對立，東林士大夫與内廷宦官，亦非絕對同質性的群體，其中既有權力分合的糾缠，也有政治策略的歧見。林麗月的《“擊内”抑或“調和”?——試論東林領袖的制宦策略》一文以為，晚明東林領袖與司禮大璫的關係，並非始終處於對立狀態，其間有合作，有衝突，分合之間颇有轉折。萬曆年間，司禮太監多能馴謹持正，神宗又能威柄自操，内璫未成朝廷之患，東林領袖議政焦點在制度法理和政治道德問題。光宗一朝，東林柄政，甚至與司禮太監王安之間，合作無間，内外相安。直到天啓年間，楊漣上奏參論魏忠賢二十四大罪，東林與内廷大璫的關係始告决裂。
即使如此，東林領袖的制宦策略，仍有兩種不同態度：主張“擊内”者，不惜與魏忠賢公然绝裂，不可兩立；主張“調和”者，以為不妨籠絡群奄，婉轉調劑，使縉紳免於塗炭。但是此時東林士人激切於“君子”、“小人”之辨的道德命題，“擊内”成為主流，主張“調和”者孤掌難鳴，終致雙方全面衝突。由於熹宗童昏，權移内宦，失去權力制高點的東林士人終遭挫敗。林麗月從晚明東林士人與内廷宦官之間的衝突個案，縷析其中複雜多樣要素，在内外朝之間的制度性課題，道德與政治之間的權力課題，做了有力的個案解析。
士大夫階層的形成自前漢中晚期始，後漢政權事實上由南陽士族領袖劉秀率同其他士族集團所建立。從漢武帝建立儒家正統與文官制度後，皇帝與士大夫共天下，歷朝只在或多或少的程度差異而已。林麗月的文章討論的是由儒者士大夫構成的外朝正式權力結構，與内廷因私昵皇帝而形成非正式權力結構的宦官之間宿命的政治衝突。然而儒者士大夫在政治權力結構中，在不同時代情境中，也往往在不同的關係網絡中扮演不同角色。
東晉、宋、齊、梁、陳五朝，位處南方，為漢人政權統治之漢人社會。衆所周知，五朝同時是個階级社會，由“士大夫”宗族化構成“士族”，“士族”世世代代長保階級身份特權形成“世族”。錢穆在《國史大綱》中早已指出，六朝之時，世族構成一種近乎獨立於皇權之外且足與皇權相頡抗的社會力量。但是，世族憑藉深沉的文化教養、强大的宗族團體、富厚的經濟實力，可以睥睨皇權，卻也無從覬覦大位。要取得王朝最高統治權位，還得有軍權在手。
毛漢光的《五朝軍權轉移及其對政局之影響》，採用統計量化方法，以重要刺史和都督任年為研究單位，估算其軍權大小，區分“士族”、“小姓”、“寒素”三種社會品類，將五朝273年間分為十期，計量五朝擁有將軍號的629人，分析在十個分期之中，軍權在握者的階級屬性，有何變化，擁有軍權者的權力延續如何。作者的結論是：東晉士族擁有絕對優勢的軍權，宋、齊、梁以下遞减為掌握五分之一的兵力。侯景亂後，大部分士族與軍權絕緣。宗室自宋以後取代士族的軍事地位，但其力量並未佔絕對優勢。小姓與酋豪的力量逐漸成長，梁末以後，州姓郡豪在軍事上的重要性僅次於宗室而凌駕於士族與寒素之上。
一般而言，長期擁有軍權的士族，多在百年左右，宗室、小姓與酋豪通常只綿延二代，寒素多及身而止。士族掌握軍權優勢的時代，各個士族之間軍權若平衡，則政局安寧；若均勢破壞，則政局波動。總體而言，五朝軍權以宗室為首要，皇帝能否控制擁强兵的州牧都督，决定了政權的歸屬與皇帝的命運。
秦漢之際，中央集權帝國首度躍上中國歷史的舞台，春秋戰國之際以來，在封建體制的解放下，政治、社會、思想各方面都出現了空前活潑多元的現象。但随着戰國中期以來國家權力逐漸高漲，各方面的百花齊放又定於一尊。從戰國中期到西漢晚期正是這一段歷史變遷的關鍵。以皇帝(帝室)為核心的國家權力不再容許有異於國家(朝廷為其代表)的另一套價值觀，甚至是另一種權威的存在。漢代中期大俠郭解的例子最能說明這種現象。郭解本身未殺人，在公孫弘的眼中，其罪甚於殺人。换言之，郭解罪在他建立了自己的權威，有一批人慕其名，而至於為了郭解，可以罔顧國家的律令而殺人。殺人者只是違反了國家的法律，只是殺了個别的若干人，雖是大罪，卻未曾侵犯國家的整體秩序，不是當權者的大忌。郭解作為這樣的領袖人物，樹立了國家以外的另一種權威，也是另一種價值標準。他所觸犯的不只是某一條律令，而是鬆動了國家體制的建築；不只是殺了一個兩個人，而是挑戰國家的權威。
“士族”的形成最早在西漢晚期，許倬雲的《西漢政權與社會勢力的交互作用》解析了這樣的過程，同時也深刻地呈現“國家”與“社會”的微妙辯證關係。該文探討西漢“士大夫”逐漸形成一個特殊的群體，及士大夫構成西漢政權之社會基礎的過程。作者從政權性質、社會秩序、地方政府結構三個角度考察此一課題。作者以為，漢初以軍功、蔭任、資選諸途登進，所吸收之人才局限於原已參加政權者，對於從帝國全境普遍拔擢人才欠缺制度化的途徑。因此武帝以前的中央政權未能在社會基層扎根，也没有改變或擾動原來的地方社會秩序。
武帝徙郡國豪傑於茂陵，是第一次大規模地介入並干擾社會秩序。繼而，鏟除地方豪强，壓抑商賈，是皇權之直接干涉社會秩序的兩大政策。執行此二政策，既見之於皇權人格化之“酷吏”，又見之於制度化的部刺史制。中央勢力的伸張及於地方基層，在漢初放任政策下前所未見。
地方社會秩序擾動，必須要重建穩定的新社會秩序，武帝之後，通過孝廉與博士弟子員的察舉，地方上智術之士可以期待經過正式的機構、確定的思想和定期的選拔方式，進入政治的權力結構中。西漢中期以後的士大夫，乃與察舉到中央的人士與地方掾吏群，合成一個“三位一體”的特殊權力社群，構成漢代政權的社會基礎。而士大夫的“宗族化”，又形成了東漢以降的“士族”與六朝時的“世族”。
整個兩漢由漢初政治權力結構與社會秩序各不相涉的局面，演變為武帝時兩方面激烈的衝突，又發展為昭宣以後逐漸將社會秩序領袖纳入政治權力結構，最後歸定為元成以後帝室與士大夫共天下的情勢。
“酷吏”作為皇權的人格化，介入擾動了西漢中晚期的社會秩序；“循吏”則作為“文化霸權”的人格化，來到帝國的各個角落，“移風易俗”，傳播“正統”的文化内涵。余英時在《漢代循吏與文化傳播》一文中指出：儒家所代表的大傳統與地方風俗的小傳統之間，通過循吏在地方的教化，將大傳統傳播到帝國的各個角落，以建立儒家理想的文化秩序。因此循吏兼具了“吏”與“師”的雙重身份。而“‘吏’的基本職責是維持政治秩序，這是奉行朝廷的法令；‘師’的主要任務則是建立文化秩序，其最後動力來自保存在民間的儒教傳統。”關於漢代政治秩序與文化秩序的相互關係，余英時以為“漢代的皇帝終於承認儒教的正統地位與其說是由於儒教有利於專制統治。毋寧說是政治權威最後不得不向文化力量妥協。”换言之，在政治秩序與文化秩序之間，其實是文化秩序居於主導的地位的。
循吏以“吏”而扮演“師”的角色，在地方行教化，表面上看起來和秦代的“以吏為師”似乎没有兩樣。但是我們又知道武帝之後的任官取才，大體以儒術為依歸，昭、宣以後，“公卿大夫士吏，彬彬多文學之士”。《漢書·循吏傳》中教化型的循吏，“輩出於宣帝之世”。也就是說，在武帝的尊儒政策制度化為國家取士授官的正式管道之後，基本上是“以師(儒)為吏”，然後才由這些出身儒生的循吏，“以吏為師”。
但是。循吏以教化自任的動力，是來自獨立的文化傳統，而不是“號稱‘獨尊儒術’的朝廷”。因此循吏心中嚮慕的禮樂教化與朝廷法令或帝王意志之間，仍然存在着矛盾與緊張的關係。余英時舉韓延壽因“好古教化”而推行禮樂，遭宣帝疑忌竟坐棄市的例子，來說明“吏”與“師”的兩種角色之間的可能衝突。遣裹可以注意到兩件事：其一，和“師”在文化秩序中的獨立自主不同，“吏”的角色在政治秩序中，只是個配角，必須受到政治體制的約束；其二，“以師為吏”四個字，還有一個没出現的主詞，隱身幕後者即是“王”，也就是統治者。因此，要瞭解“師”與“吏”雙重角色所帶來的困境，必須要追問“王”與“聖”之間的關涉又是如何。
王健文的《學術與政治之間：試論秦皇漢武思想政策的歷史意義》觸及了上述課題。該文探論帝制中國初興時學術與政治之間千絲萬縷的關係。作者試圖說明的是：
從封建中國到帝制中國，在舊秩序已崩毁而新秩序未建立的間隙中，思想空前開放，人們脱出舊的觀念規範，馳騁異說，時相辯難，創造了中國古代史上最璀燦奔放的思想自由期。在這期間所創造的概念世界，也深刻地規範了此後兩千年的中國社會。但是，在當時不只是統治者厭惡於私學巷議對政治權力的挑戰，諸子百家也多視為“道術分裂”的時代，憂心“道術”之往而不返。
但是，怎樣才能重回“道術為一”的原鄉呢?有人在思想戰場上開火，有人援引政治權力的介入。不管是前者還是後者，卻不曾有人想過可以“繞過政治”的實踐之道。因為“學”與“仕”的分離，既讓志於道的士君子失去了行道的憑藉，也讓貪於利的遊士失去了政治與經濟上的利益。因此追求“學”、“仕”合一，成了幾乎所有士人共同的心聲。同時，只有“學”與“仕”合一，“學者”所認知的“道”，才有藉由“政治權力”的行使而實踐的可能，也才可能達到“道術為一”的理想境界。
但是，分裂之後的合，只能是以“此一”合“彼一”，永遠不能回到原來渾然如一的整體。思想如此，“學”與“仕”的合一亦復如是。而“學”與“仕”的合一，事實上在秦皇、漢武時實現了。帝制中國初期，政治秩序和文化秩序開始碰頭了。不再像戰國時代王公大人與遊士各具獨立自主的活動空間，政治力量要求能够介入文化秩序之中。不必論秦始皇的“以吏為師”是赤裸裸地以政治領導學術，即使是漢武帝的“以師為吏”，也不能忽略在“吏”與“師”之上，還有個“聖王”角色的界定與作用。由於各家思想中對“聖人”如何成為“王者”，或是毫無管道，或是設下了極高門檻，因此在現實中知識與權力的天平，始終是要傾斜於權力的一方。
《學術與政治之間：試論秦皇漢武思想政策的歷史意義》追述自封建解體，一路到漢武帝尊儒政策的提出，約四百年間，政治秩序與文化秩序從原本渾然為一而至分化為二，從而各自發展，乃至彼此相遇、相激相蕩的過程中所涉及的複雜歷史情境。
關於學術與政治之間的複雜微妙關係，也表現在唐代史館成立後，負責當代國史、實錄之撰修的史官與政治權力之間的糾結中。張榮芳的《牛李黨争中史官與史學的論争》選取了牛李黨争作為考察此一課題的背景，分析史官在黨争中，依兩黨的進退昇降，隨之昇遷降轉，導致形成相互敵對的兩個集團，並說明牛李黨人史學觀點的歧異與圍繞修史體例的論争。
作者指出，唐代史館的成立，乃中國史學史上重要轉捩點，使得史學與政治過度親近，嚴重干擾了史學本身的自主性。由於宰相監修國史。並擁有最後的裁奪權，馴致“史官注記，多取禀監修”。尤其在朋黨之争時期中，史官之任命随朋黨進退，影響最大的莫過於歪曲隱諱與濫用褒貶，往往形成“一字加貶，言未绝口而朝野俱知，筆未栖毫而縉紳皆誦”。無怪乎韓愈慨歎“為史者，不有人禍，則有天刑”。
大體而言，李黨呈現著經史合的論調，導致史學成為政治附庸。牛黨雖較秉持史學獨立於政治之外的傳統史官精神，但是，在現實政治的相頡抗中，牛李兩黨的史官難逃走向史學附麗於政治的宿命道路。
當史館成為行政體系中的一部分，史官成為接受上级長官轄治的官僚，編修的是當代的國史時，史學與現實政治的關聯太過緊密，乃失去其自主性，成為政治的附庸。同樣的，中國古代的天文星占，作為天人相連結的訊息符碼，也作為皇權正當性的知識基礎，也備受現實所干擾。天子作為天人的唯一中介，固然在實際的運作中，需要若干對天文有特殊研究的技術官僚(如太史)，先行提出對天象的解釋，但最後的裁定仍掌握在皇帝手中。而天文星占基本上仍是壟斷性的知識，不得任意有不在皇帝掌控之外的天文解釋。今所見史料，晉武帝泰始三年定令“禁星氣、讖緯之學”，唐律中亦有禁天文曆數之條：“諸玄象器物、天文、圖書、讖書、兵書、七曜曆、太一、雷公式，私家不得有，違者徒二年。”宋代且曾將私習天文相術者六十八人黥面流海島。當然漢代史料中仍未見類似的禁令，從太初改曆到張壽王時的曆法争議，皆有十數家以上的曆學，似乎西漢時仍未有私習天文曆法的禁令。但即使是可以私習天文曆法，對曆數天象也可以提出各自的解釋，但是最終的裁斷權仍當掌握在天子之手。
張嘉鳳、黄一農的《中國古代天文對政治的影響——以漢相翟方進自殺為例》特就漢成帝綏和二年，史載“熒惑守心”天象進行分析。由於“熒惑守心”的星占代表皇帝死亡的徵兆，故漢成帝逼丞相翟方進為塞此災異而自殺，以免自身罹禍。但是，根據現代天文學知識精確推算，當時並未發生“熒惑守心”的異象，因此，翟方進之死，更耐人尋味了。
天降災異示警，原本是針對皇帝維繫天命有所動摇提出的警訊，但是在現實政治的操作中，卻轉嫁到丞相的身上。因此，漢代丞相除了輔佐皇帝執掌政事之外，尚須肩負“理陰陽，順四時”的特殊使命，當災異發生時，須負起政治責任。這是漢代陰陽災異理論與現實互動之後的一種吊詭現象：本來被用來約制無限制皇權的災異，反為皇帝所操控，用來轉移政治責任，成為皇帝宰制臣下的一種手段。同時，也成了政治鬥争中可能採取的手段之一。
漢成帝綏和二年，既無“熒惑守心”之真實天象發生，顯然是有人為了政治鬥争的目的假造的。作者分析來龍去脈，推敲當時政治環境，懷疑翟方進的政敵王莽很可能就是發動這次假造星象以行政治鬥争之實的背後指使者。
天文星占可以成為政治鬥争的工具，國家祭典的變革有時也能成為國族／文化認同變遷的重要表徵。北魏孝文帝的漢化運動，一直是史家研究的重要課題。過去的研究集中在孝文帝的遷都洛陽，以及此後一連串文化、社會改革運動，包括禁胡服、禁胡語、定姓族等“以夏變夷”的措施。這些確是孝文帝漢化運動的高潮，但是改革運動的起點，卻是有關“禮制”——特别是“國家祭典”的變革，其時間更在遷都洛陽之前，由此出發，最後乃擴大為全面的文化革新運動。康樂的《從西郊到南郊——拓跋魏的“國家祭典”與孝文帝的“禮制改革”》將焦點放在“國家祭典”的改造，特别是象徵國家政權正當性的最高祭典“郊天”的轉變上，提陳了一個不同的角度，對孝文帝的漢化運動有了新的理解。
南郊祭天一直是漢族王朝國家祭典中最核心的一環，相對於此，拓跋王朝另有一套源出於北亞草原遊牧部落習俗，而以西郊祭天為其核心的國家祭典。孝文帝之前，北魏的國家祭典雖已雜糅若干中原系統的祭典，只不過作為統治中原漢民族的象徵罷了，真正重要的還是自身北亞系統的祭典。但是，等到北魏的鮮卑族統治者希望自己也成為漢族的成員，以便更全面地入主中原，接續“正統”，建立中原王朝時，“西郊”與“南郊”的地位就必須逆轉了。
孝文帝在短短幾年内，廢除了包括西郊祭天在内的北亞系統祭典，並强化中原系統的祭典，修築太廟與明堂，親行朝日夕月之禮，分祀唐堯、虞舜、夏禹、周公，親至孔廟祭孔。由中原系統的祭典取代了北亞系統的祭典。
孝文帝如此熱切地推動禮制改革，绝非過去通說低等文明的族群向上提昇，因仰慕華夏文明之璀璨而實行漢化。作者以為當孝文帝有意成為“真正”的中原華夏王朝，在正統序列中為北魏王朝争得一席之地，他就必須讓王朝成為一個“地道”的華夏政權。那麽，改革國家祭典，重建一套漢式禮樂文物典章制度，勢在必行。
遷都改制，造成北方代人與洛陽政權之間的嚴重矛盾，除了文化上的失落與疏離外，同時是經濟政治利益和社會地位的喪失。數十年後，北魏亡於代北邊鎮的變亂，不能不說是孝文帝漢化政策所付出的歷史代價。
鮮卑民族的漢化政策，從禮制改革始，禮制作為國家政治社會秩序的最重要符號表徵，在華夏文明的政權中，原本就居於樞紐地位。自從西漢中晚期儒家取得正統地位後，儒家經典(事實上是儒家對封建時代典籍的整理編定與詮釋)也成為釐定禮制規範的最重要依據。甘懷真的《“舊君”的經典詮釋——漢唐間的喪服禮與政治秩序》討論的是帝制中國成立的過程中，關於儒家經典與政治秩序之間一種制度性的矛盾，從而儒者或帝國統治者如何通過“經典詮釋”以解消此扦格的個案，作者選擇的切入點是《儀禮·喪服》經傳中“為舊君服”的規範，為讀者提供了一個曲折但清晰的圖像：
緣自封建體制的“為舊君服”的規範，背後自有封建時代倫常關係的基礎。但是伴随着封建政治結構的瓦解，帝國時代的新君臣關係走向“一家天下，普世王臣”的新格局。一則，“舊君”概念失去了原初意義的著落(不再有著封建時代多國並立以及君臣義合的結構性背景)；二則，古典的“舊君”概念依附於新時代“舊君故吏”的社會政治關係，其背後所隱含的“二重君主觀”，卻對皇帝制度中“一家天下，普世王臣”的價值產生衝擊；三則，“舊君”新義固然與皇帝制度有所扦格，卻是漢代以後形成的“士大夫社會”肯定的普遍價值，因此“與士大夫共天下”的皇權，也不得採取强硬的壓制禁绝態度。
從而，對經典中的“為舊君服”便展開了重新詮釋的曲折路程，賦古典以新義，將封建時代的君臣關係由源自於“禮”與“名”的以“義”合，往基於“恩”的新詮釋。這樣的轉向主要意義有二：一是通過“恩”的媒介，解消了“王者無外”在時空上的實際困局，讓皇帝的施“恩”成為建立“普世王臣”的新基礎；二是通過“恩”這樣的君臣關係新黏合機制，為君臣關係走向“自然化”的發展跨出了更踏實的一步。
本文的關鍵課題，作者站在一個重要的基礎上展開提問與解答：經典(儒學)與制度(皇帝)在帝制中國建立之初，皆未能有清晰而確切的形貌。甚至在作者所處理的“漢唐之間”都還處於變動、調整、適應的過程中。尤其是漢武帝尊儒之後，帝國所選擇賴以建構統治正當性的意識形態——儒學，其學說與學說所寄託的經典，事實上是對封建時代典章制度的摹寫(或革新)，帶着無以計數的封建餘影。古典(摹寫／革新封建時代的儒家經典)今用(皇帝制度下的新政治秩序)，勢不能不對古今之間的鴻溝搭起橋樑。“古典”“新詮”的第一個面向，是以經典遷就現實政治；另一個面向，則是通過經典詮釋，創造了新的政治秩序概念與現實。因此，儒學之於帝國政治，不只是簡單而且單向的“緣飾”(政治利用學術)，還有複雜而逆向的“創造”(學術影響政治)。
本文揭露的是帝制中國初期政治秩序如何建立的重大課題(第一個層次)，而作者特别著意於帝國政治秩序的建立與思想之間的關聯，這套思想，在漢代中期以後是儒學(第二個層次)。(當然，帝國初立時的思想基礎是法家，很快轉為黄老道家主宰，二轉才由儒家雀屏中選。漢代中期之前政治與思想的遇合是另一個極重要的課題，這不能强求於作者，一篇文章本有其限定的處理課題)而儒學經典，卻是緣於封建體制的記録、摹寫與内在創新，如何與青睞於它的帝國政治秩序接榫(第三個層次)?(既然儒學緣生於封建時代，何以帝國政治系統會選擇它作為意識建構的基礎，這又是另一個重大歷史課題)帝國政治秩序的核心是“皇帝”角色的出現與新君臣關係的建構，因此，經典中的封建君臣倫理如何能有效轉化為現實政治中的帝國君臣倫理(第四個層次)?這四個層次，層層相因，絲絲入扣，作者選擇以“為舊君服”的古典概念，作為處理第四層次的入口，卻又随處展現他對前三個層次的介意、思考與呼應。從看來狹小“仿佛若有光”的小徑進入，牽引出的是一個巨大的歷史課題。
服制所規範的倫理關係，由於傳統中國特殊的“家國同構”原理。延伸到皇室的權力繼承與支配關係。從封建末世開始建立的國家正當性理論，皇帝的權力來自於天命，作為“天之子”而取得終極權威“天”在人間的代理人身份。但是承受天命的是王朝的開國皇帝，後世子孫並不直接受命，如何證明自己的權力正當性呢?遣就必須仰賴服制中的父子一體概念來建構。
因為子孫繼先祖之正體，所以時間的流逝在此失去了意義，繼體嗣君之承天命，猶如大祖之受命。後代子孫繼體守文，基本上解决了子孫不直接受命的正當性問題。而繼體者必須守文，因為守文本身就是正體的内容。大祖以其德受命，其德具體呈現而為傳統習俗或法度，因此遵循祖法(祖德)本身就是嗣君維持其正當性的必要程序。何以傳統的正統論要求繼承上血統的正當性(就同一朝代内部傳承而言)。何以傳統中國必須嚴格遵祖先家法，都可從此一角度得到部分新的解釋。
柳立言的《南宋政治初探——高宗陰影下的孝宗》從一個特殊的個案，探究皇權與父權之間的糾結。南宋高宗因靖康之難父(徽宗)兄(欽宗)為金人北擄，君雖在世而朝中不可無君的特殊情境下繼位大統，故其皇位的正當性一直處於曖昧不定的處境。加以北宋初年太宗篡奪其兄太祖皇位的傳聞不斷，“斧聲燭影”，人心猶有未安，因此，早立皇嗣，以絕皇位傳受繼統的可能疑慮，是新政權安定的必要措施。而高宗無後，選立宗室中太祖之後，是有著多重效益的作法。在這樣的背景下，其實並不為高宗喜愛的孝宗入宫，並進一步成為嗣君。
很難確定真正的原因為何，高宗在位雖已三十六年，猶春秋鼎盛，决定内禪，退居為太上皇，由孝宗繼位。高宗的地位卻因“禪讓”而提昇，超越了正式權力結構中的普通皇帝。在“父堯子舜”的聖王故事中，“若舜之協堯，以盡繼述之道”成為孝宗無可拒絕的要求。因此，孝宗把皇權屈服在父權之下，即使是國家法制與官僚體制的運作，也常在太上皇的意志下讓步。
“家國同構”馴至父權凌駕皇權，在孝宗繼位為君後的左右為難中，表現得再清楚不過了。帝國權力金字塔的頂端是皇帝，柳立言在前述論文中有著精闢的討論。與皇帝共天下，構成政治權力結構組成成員的社會基礎，主體為士大夫階層，許倬雲的《西漢政權與社會勢力的交互作用》對這樣的權力社會基礎如何形成論之甚詳。而權力結構的底層，構成帝國成員的廣大民衆，在帝國體制形成與運作過程中所扮演的角色及其意義，則在杜正勝的《“編户齊民論”的剖析》有著全面而精當的論述。
作者另有專書《編户齊民》，長四十餘萬言，對春秋中期以迄秦漢帝國形成初期的政治社會發展，提出“編户齊民”論，藉以說明傳統中國形成期在政治社會上的重大轉變，並以此解釋傳統中國兩千年來基本不變的政治社會結構。《“编户齊民論”的剖析》則是作者有意以較精簡的行文，更完整地交代其“編户齊民”論的精義。
作者以為中國政治社會結構的發展，自“國家”形成以迄近現代，基本上可以“城邦氏族”和“編户齊民”兩個概念來涵括。春秋以前是“城邦氏族”，戰國以後則是“编户齊民”。前一階段為“古典”時期，後一階段為“傳統”時期，各佔兩千年左右。“编户齊民”最根本的兩大要素為“編列户籍”與“身份齊等”。戰國時代各國推動全面性的人口登記，以掌握人力資源，作為中央集權政府基礎之時，這些列入户籍的人口同時產生身份的變化，成為“齊民”，所謂“齊民”的“齊”，指的是法律身份平等，相對於封建城邦時代，天下人民身份不齊等而言。
“编户”與“齊民”不能分開，政治改革與社會變遷同時進行。這樣的變革是由統治者發動，自上而下地進行。作者從軍隊組織、地方行政制度、土地權屬、法律制度、聚落社區、身份爵位六方面展開整體的討論。結論是：作為戰國秦漢國家主體的“編户齊民”，在政治社會結構中，至少具有五種特性：一、構成國家武力骨干，二、是嚴密組織下的國家公民，三、擁有田地私有權，四、是國家法律的主要保護對象，五、居住在“共同體”式的聚落内。這些内涵是探究此時期社會性質的主要憑藉。
作者自述，“編户齊民”概念的提出，雖然首先是用以解釋中國古代晚期(春秋中晚期到秦漢之際)政治社會的大轉變，但若將此概念放在更遼闊的傳統中國史脈絡中，以對照過去兩千年的封建城邦，并且解釋秦漢以下兩千年的深層社會結構……。如果說傳統中國以皇帝為首的中央政府比喻為巍峨堂屋，编户齊民便是堂屋的地基和梁柱。
杜正勝從政治社會結構的底層基礎，論述“編户齊民”的出現，終結了封建城邦時代，開啓了中央集權帝制中國的新頁。張光直則從空間關係的探索著眼，由青銅時代聚落形態的視角，處理城邑之間關係的變遷。
空間作為社會政治秩序的實踐場所，除了表現在行禮位次外，更表現在國土的整體規劃上。《周禮·天官·冢宰》開宗明義即云：“惟王建國，辨方正位，體國經野，設官分職，以為民極。”這裏的“國”自然同時含有兩層意義：國家與國都；國都即王者都城，國家則泛指王所統理的邦國(國都)、都鄙(王畿的采邑封地)及諸侯國。究其文字所述，則以國之都城為主，所以要說“辨方正位，體國經野”。而“以為民極”四字，則顯露了國土規劃及“設官分職”的目的，在於給予人民可遵循的規範，以便於統治。鄭玄注所謂“極，中也。令天下之人，各得其中，不失其所。”天下之人當有的“所”與“中”，合理化了作為支配關係基礎的社會政治秩序。
張光直在《中國考古學上的聚落形態——一個青銅時代的例子》中，關於聚落、城邑、國家所構成的秩序結構，和三代彼此之間關係的討論極具洞見。作者指出：“國家是從不單獨產生的；它們是成對出現的或是在一個多成員的網架中出現。”而夏、商、周三代的關係，“不僅是前仆後繼的朝代繼承關係而且一直是同時的列國之間的關係”。他以李宗侗所繪的“春秋列國總圖”為基礎，分别繪製在不同年代間，春秋主要列國城邑的姓屬關係及政治隸屬形勢圖。發現雖然列國理論上是“平等的保持著它們在周王國這個客觀環境之内的虚構的地位”，但是，三百年間，這些春秋列國及大小城邑之間的政治從屬關係已發生了無數的變化。因此張光直指出：“所謂‘三代’在某一意義上正是指中國古代歷史上一些城邑和列國作了不同的分級安排的三個時期。”“城邑之間與城邑的網狀結構之間在空間上的關係始終未變……但是它們之間的分级分層關係則經歷了劇烈的變化。而這些變化才真正影響到權力與經濟資源的流動。”
張光直從人類學“聚落形態”研究的理論出發，對青銅時代(杜正勝所謂的“封建城邦時代”)的城邑關係提出了極具啟發性的理論。傅樂成的《荆州與六朝政局》則由地緣政治的角度，討論荆州在六朝時代的特殊戰略地位。
傅樂成指出，荆州在南北分裂時期的南方政權，無論對内對外，均佔極重要之地位。三國時代的東吳政權，自蜀漢手中奪得荆州後。極為重視，西土之任，無一非名臣宿將。故孫吳一代，荆州形勢穩固，對外能屢摧大敵，對内能平内亂。東晉一朝，荆州刺史轄全國半數之領土，每任刺史，據上流，握强兵，遥制朝權，甚至稱兵作亂。分處長江中下游的中央與荆州之間，由於實力的均勢，呈現對立矛盾的關係。
劉宋以後，以宗室出鎮荆州以防異姓之二心，又分荆州之地，建立新州以削弱其實力。南齊沿襲宋之荆州政策，於宗室亦不敢信任，更加重典籤之權，用以箝制出鎮之諸王。由是荆州益弱，於大局無足輕重。梁武帝一反南齊猜忌宗室之作風，厚愛子孫，諸王各轄一州，互不相下。侯景亂起，西土失卻政治重心，遂演成各州骨肉相殘之慘劇。北方的西魏乘虚而人，上流江北之地盡失，至陳乃與北朝劃江為界，處於防不勝防的窘境。荆州一失，南朝遂趨不振。綜觀荆州與六朝政局之緊密關聯與遷變，可知地利之不可輕棄，然亦可知人事之重於地利。
當人類社會開始有了公共權力的產生，政治秩序的安排就成為社會結構中的重要環節。啟蒙運動以來，西方式民主政治的浪潮成了現代世界的主流思潮，但同時，獨裁與專政，卻也宰制了半個世界。回顧過去，希臘時代的城邦政治，春秋時代的國人與政，其實都是在民主與專制的政治光譜中的不同選擇。每一種政治體制，背後都有一種理想作為其意識形態的基礎。因此，政治史的探究，就不只是制度表象的陳述，而是深層意識的挖掘。同時，社會、經濟、禮制、軍事、文化、思想等諸多範疇，當我們深究其關乎“權力”的面向時，也莫不與“政治”有著千絲萬纏的糾結。《政治與權力》分册，嘗試提陳一種新的“政治史”的認知，選集中的各篇論文，也許也分别能被選入“社會史”、“制度史”、“史學史”、“思想史”、“區域史”、“天文學史”、“宗教史”、“軍事史”等領域中，但是，遣正好說明瞭，歷史研究必須要整體展開，同時，唯有能跨界延伸到更多不同範疇，又能聚焦於一個清晰的主題，深刻地闡明重要的歷史現象的核心問題的。才是傑出的史學論文。
2009年6月19日
中國中古近世史領域發展計畫研討會（6/19）
時 間︰6月19日（週五）12:00 ~ 14:30
地 點︰台大歷史系會議室
主講人︰陳登武（台灣師範大學歷史系教授）
講 題︰中國古代的法律、宗教與國家──以唐代地獄審判為中心
緒言
在佛教地域觀傳入中國以前，最早主張用「鬼神」說來維護國家社會秩序，以降低社會犯罪的人，可能是墨子。從秦漢開始，中國本土地獄觀的建構，依循俗世官僚體制次第原則展開；及至佛教傳入，本土地獄觀又與地獄理論結合，形成後來組織架構龐大而完善的幽冥世界。
唐代以後，地獄審判的書寫，呈現非常迥異於過去的面貌。唐代地獄審判明顯有官廳、有刑具、有審判法官，儼然人間法庭之投射；即便是漢魏以來就出現的「入冥」故事，在唐代也有非常不同的發展。唐代嶄新的地獄樣貌的出現，主要是受到唐臨《冥報記》對於地獄書寫的影響。《冥報記》立下了唐代相當具有特色的地獄審判書寫模式之後，一直到唐末五代至宋之際，《佛說十王經》的出現，地獄書寫已經具備「十王」統治的規模。
佛教傳入中國後，地獄素材更為豐富，也更加複雜。地獄的不斷「擴編」，和地獄幽冥教主的從單一「閻羅王」走向聯合共治的「十王」；最後再形成地藏菩薩統御閻羅「十王」的法制進程，幾乎是一個典型「層累造成」的過程，特別是本土地獄又與印度地獄結合，形成後世熟知的「十殿閻王」統轄十八地獄說。敦煌本《佛說十王經》的出土及其形成的過程，正是體現這種轉變的成果，對中古宗教信仰以及人民社會風俗的瞭解，具有重大意義。
尤其值得討論的是從法治發展的角度來看，地獄擴編竟意外反易出魏晉南北朝至唐宋期間官僚結構之轉變；而且陰間冥律也保留豐富的法律材料，甚至會適時將俗世律令的精神融入冥律之中；同時對於庶民法律觀念也造成深刻影響。
地獄審判的建構與書寫，一方面可以助於王法之不足；另一方面則明顯具有俗世投射的意義。從僧人和統治者的角度而言，利用地獄審判，降低犯罪，改善治安，是法律之外的另一途徑，這是補足王法不足的面向。但地獄審判不能憑空而生，勢必取材於俗世，因而往往具有俗世投射的意義。因此，透過地獄審判的書寫，可以從側面了解官僚制度的發展、司法制度的結構與運作、監獄制度的弊端等等法律問題。
一、唐以前地獄審判書寫模式
二、唐臨與他的《冥報記》
三、《冥報記》對於地獄審判的書寫
四、《冥報記》對唐代地獄審判書寫之影響
五、《佛說十王經》地獄結構的俗世面
六、地獄審判與社會治安
七、地獄審判與俗世政權
八、閻王與地藏：法立場對立的幽冥教主
九、城隍信仰的轉變
十、「明鏡高懸」－冥府「業鏡」與審判
地 點︰台大歷史系會議室
主講人︰陳登武（台灣師範大學歷史系教授）
講 題︰中國古代的法律、宗教與國家──以唐代地獄審判為中心
緒言
在佛教地域觀傳入中國以前，最早主張用「鬼神」說來維護國家社會秩序，以降低社會犯罪的人，可能是墨子。從秦漢開始，中國本土地獄觀的建構，依循俗世官僚體制次第原則展開；及至佛教傳入，本土地獄觀又與地獄理論結合，形成後來組織架構龐大而完善的幽冥世界。
唐代以後，地獄審判的書寫，呈現非常迥異於過去的面貌。唐代地獄審判明顯有官廳、有刑具、有審判法官，儼然人間法庭之投射；即便是漢魏以來就出現的「入冥」故事，在唐代也有非常不同的發展。唐代嶄新的地獄樣貌的出現，主要是受到唐臨《冥報記》對於地獄書寫的影響。《冥報記》立下了唐代相當具有特色的地獄審判書寫模式之後，一直到唐末五代至宋之際，《佛說十王經》的出現，地獄書寫已經具備「十王」統治的規模。
佛教傳入中國後，地獄素材更為豐富，也更加複雜。地獄的不斷「擴編」，和地獄幽冥教主的從單一「閻羅王」走向聯合共治的「十王」；最後再形成地藏菩薩統御閻羅「十王」的法制進程，幾乎是一個典型「層累造成」的過程，特別是本土地獄又與印度地獄結合，形成後世熟知的「十殿閻王」統轄十八地獄說。敦煌本《佛說十王經》的出土及其形成的過程，正是體現這種轉變的成果，對中古宗教信仰以及人民社會風俗的瞭解，具有重大意義。
尤其值得討論的是從法治發展的角度來看，地獄擴編竟意外反易出魏晉南北朝至唐宋期間官僚結構之轉變；而且陰間冥律也保留豐富的法律材料，甚至會適時將俗世律令的精神融入冥律之中；同時對於庶民法律觀念也造成深刻影響。
地獄審判的建構與書寫，一方面可以助於王法之不足；另一方面則明顯具有俗世投射的意義。從僧人和統治者的角度而言，利用地獄審判，降低犯罪，改善治安，是法律之外的另一途徑，這是補足王法不足的面向。但地獄審判不能憑空而生，勢必取材於俗世，因而往往具有俗世投射的意義。因此，透過地獄審判的書寫，可以從側面了解官僚制度的發展、司法制度的結構與運作、監獄制度的弊端等等法律問題。
一、唐以前地獄審判書寫模式
二、唐臨與他的《冥報記》
三、《冥報記》對於地獄審判的書寫
四、《冥報記》對唐代地獄審判書寫之影響
五、《佛說十王經》地獄結構的俗世面
六、地獄審判與社會治安
七、地獄審判與俗世政權
八、閻王與地藏：法立場對立的幽冥教主
九、城隍信仰的轉變
十、「明鏡高懸」－冥府「業鏡」與審判
2009年6月14日
會後
一、陳弱水老師準確的指出了宗憲學長的問題，家族起源真的不可信呀XD
學長雖然覺得家族起源有問題，但還是不自覺的相信此說法 (由西向東遷
徙就是明證)
二、修安學長討論家族起源注意後人的建構，四姓或八姓入閩傳說應是閩
中豪族士族化、中央化後演生的結果。閩人援引全國知名郡望當自己的郡
望。
三、張蓓蓓老師的討論有些瑣碎，立新學長用聚書來看士族退場這點很有
意思。
四、怡青學姊認為關隴集團在隋代就已經開始廣泛吸納山東或南方人材，
修正了陳寅恪學說。針對第三部分禁衛大將軍的社會結構提些討論。
a.學姊先談地域分佈，由於無法查證禁衛大將軍的郡望或本貫，以下的
討論一律視為本貫。不過如果細察那張本貫統計表，裡面有不少應是郡
望而非本貫(學姊前引岑仲勉已注意到郡望與本貫並不相同)，例如河東
薛世雄，博陵崔弘昇、崔彭，河南洛陽元氏家族，他們目前的居所(也就
是本貫)在何處？是無法確定的。
b.表三為隋代禁衛大將軍在前朝任官系統表，扣除掉南方跟來源不明的八
個人，有五十一人都曾在北周任職，學姊把他們都視為「北周系」，此處
北周系官員（例如崔弘昇、崔彭）在表二卻算是北齊系統（因為他們的「
本貫」在山東），這裡有沒有矛盾之處呢？能不能把這些擁有山東本貫的
武人視為關隴集團而非山東集團，因為他們早在前朝時（北周）就已有任
官，甚至於他們的父祖就已是北周朝廷的一員。
c.學姊有發現到禁衛大將軍中85%來自北周政權，他們的父祖則也有七成
來自北周政權，完全沒有人來自北齊政權，學姊認為這是隋代延續北周政
權的表徵，其實這點與結論有衝突（隋代已不再固守關隴集團的關中本位
政策，山東地區人才已受重用）。隋統一後根本不用北齊系武人來當禁衛
大將軍，應該視為關隴集團的排他性。再者，前舉本貫為山東的人才其實
應該視為關隴集團的一員，他們可能在東西魏分裂時就已經隨著宇文氏進
入關隴，已經不能算是山東地區的人才。如果真的要說隋代不固守關中本
位政策，應該要用隋代重用北齊系武人來當例證，不過在禁衛大將軍這個
case中，我們看不到有人來自北齊。
學長雖然覺得家族起源有問題，但還是不自覺的相信此說法 (由西向東遷
徙就是明證)
二、修安學長討論家族起源注意後人的建構，四姓或八姓入閩傳說應是閩
中豪族士族化、中央化後演生的結果。閩人援引全國知名郡望當自己的郡
望。
三、張蓓蓓老師的討論有些瑣碎，立新學長用聚書來看士族退場這點很有
意思。
四、怡青學姊認為關隴集團在隋代就已經開始廣泛吸納山東或南方人材，
修正了陳寅恪學說。針對第三部分禁衛大將軍的社會結構提些討論。
a.學姊先談地域分佈，由於無法查證禁衛大將軍的郡望或本貫，以下的
討論一律視為本貫。不過如果細察那張本貫統計表，裡面有不少應是郡
望而非本貫(學姊前引岑仲勉已注意到郡望與本貫並不相同)，例如河東
薛世雄，博陵崔弘昇、崔彭，河南洛陽元氏家族，他們目前的居所(也就
是本貫)在何處？是無法確定的。
b.表三為隋代禁衛大將軍在前朝任官系統表，扣除掉南方跟來源不明的八
個人，有五十一人都曾在北周任職，學姊把他們都視為「北周系」，此處
北周系官員（例如崔弘昇、崔彭）在表二卻算是北齊系統（因為他們的「
本貫」在山東），這裡有沒有矛盾之處呢？能不能把這些擁有山東本貫的
武人視為關隴集團而非山東集團，因為他們早在前朝時（北周）就已有任
官，甚至於他們的父祖就已是北周朝廷的一員。
c.學姊有發現到禁衛大將軍中85%來自北周政權，他們的父祖則也有七成
來自北周政權，完全沒有人來自北齊政權，學姊認為這是隋代延續北周政
權的表徵，其實這點與結論有衝突（隋代已不再固守關隴集團的關中本位
政策，山東地區人才已受重用）。隋統一後根本不用北齊系武人來當禁衛
大將軍，應該視為關隴集團的排他性。再者，前舉本貫為山東的人才其實
應該視為關隴集團的一員，他們可能在東西魏分裂時就已經隨著宇文氏進
入關隴，已經不能算是山東地區的人才。如果真的要說隋代不固守關中本
位政策，應該要用隋代重用北齊系武人來當例證，不過在禁衛大將軍這個
case中，我們看不到有人來自北齊。
「中國歷史上的統治階級」研討會（6/13）
2009年6月13日(Sat) 09:00~18:00
09:00~9:40
「裴松之家族與東晉南朝的「京口集團」：東晉南朝僑姓士族政治、社會活動之一例」
發表人：林宗閱（臺灣大學歷史學系博士班研究生）
評論人：劉淑芬（中央研究院歷史語言研究所研究員）
9:40~10:20
「從任昉看齊梁士人的交遊風尚與功能」
發表人：鄭雅如（中央研究院歷史語言研究所研究助理）
評論人：甘懷真（臺灣大學歷史學系教授）
10:30~11:10
「中古明氏家族的遷徙與發展」
發表人：蔡宗憲（國家科學委員會特約博士後研究）
評論人：陳弱水（臺灣大學歷史學系教授）
11:10~11:50
「梁元帝《金樓子．聚書篇》所見南朝士人的聚書活動與文化」
發表人：趙立新（臺灣大學歷史學系博士候選人）
評論人：張蓓蓓（臺灣大學中國文學系教授）
11:50~12:30
「從豪族到姓望：梁唐福建沿海地方大族的演變」
發表人：吳修安（臺灣大學歷史學系博士班研究生）
評論人：王萬雋（臺灣大學歷史學系博士班研究生）
13:30~14:10
「東晉南朝士族的墓葬文化初探—以南京地區出土的磚室墓和隨葬品為中心」
發表人：涂宗呈（臺灣大學歷史學系博士候選人）
評論人：蔡宗憲
14:10~14:50
「從墳庵到祠堂：元代士人與祖先祭禮的傳布」
發表人：何淑宜（中央研究院歷史語言研究所博士後研究）
評論人：衣若蘭（臺灣大學歷史學系助理教授）
14:50~15:30
「東晉南朝爵制的虛散化現象——以「開國」、「五等」爵為中心」
發表人：王安泰（臺灣大學歷史學系博士候選人）
評論人：李昭毅（中正大學歷史學系博士候選人）
15:40~16:20
「論漢朝的『統治階級』―以成帝綏和元年改制為中心」
發表人：阿部幸信（日本中央大學文學系教授）
評論人：閻鴻中（臺灣大學歷史學系助理教授）
16:20~17:00
「隋代禁衛大將軍在軍事上的作用」
發表人：古怡青（臺灣大學歷史學系博士候選人）
評論人：趙立新
17:00~17:40
「世變下的士變――科舉廢除和知識階層的定位(1900s-1930s)」
發表人：林志宏（國家科學委員會博士後研究）
評論人：劉季倫（政治大學歷史學系副教授）
17:40~18:00
綜合討論
09:00~9:40
「裴松之家族與東晉南朝的「京口集團」：東晉南朝僑姓士族政治、社會活動之一例」
發表人：林宗閱（臺灣大學歷史學系博士班研究生）
評論人：劉淑芬（中央研究院歷史語言研究所研究員）
9:40~10:20
「從任昉看齊梁士人的交遊風尚與功能」
發表人：鄭雅如（中央研究院歷史語言研究所研究助理）
評論人：甘懷真（臺灣大學歷史學系教授）
10:30~11:10
「中古明氏家族的遷徙與發展」
發表人：蔡宗憲（國家科學委員會特約博士後研究）
評論人：陳弱水（臺灣大學歷史學系教授）
11:10~11:50
「梁元帝《金樓子．聚書篇》所見南朝士人的聚書活動與文化」
發表人：趙立新（臺灣大學歷史學系博士候選人）
評論人：張蓓蓓（臺灣大學中國文學系教授）
11:50~12:30
「從豪族到姓望：梁唐福建沿海地方大族的演變」
發表人：吳修安（臺灣大學歷史學系博士班研究生）
評論人：王萬雋（臺灣大學歷史學系博士班研究生）
13:30~14:10
「東晉南朝士族的墓葬文化初探—以南京地區出土的磚室墓和隨葬品為中心」
發表人：涂宗呈（臺灣大學歷史學系博士候選人）
評論人：蔡宗憲
14:10~14:50
「從墳庵到祠堂：元代士人與祖先祭禮的傳布」
發表人：何淑宜（中央研究院歷史語言研究所博士後研究）
評論人：衣若蘭（臺灣大學歷史學系助理教授）
14:50~15:30
「東晉南朝爵制的虛散化現象——以「開國」、「五等」爵為中心」
發表人：王安泰（臺灣大學歷史學系博士候選人）
評論人：李昭毅（中正大學歷史學系博士候選人）
15:40~16:20
「論漢朝的『統治階級』―以成帝綏和元年改制為中心」
發表人：阿部幸信（日本中央大學文學系教授）
評論人：閻鴻中（臺灣大學歷史學系助理教授）
16:20~17:00
「隋代禁衛大將軍在軍事上的作用」
發表人：古怡青（臺灣大學歷史學系博士候選人）
評論人：趙立新
17:00~17:40
「世變下的士變――科舉廢除和知識階層的定位(1900s-1930s)」
發表人：林志宏（國家科學委員會博士後研究）
評論人：劉季倫（政治大學歷史學系副教授）
17:40~18:00
綜合討論
2009年6月9日
閻師
對於認真思考過的人來說，生死是人生中天然的兩個伴侶。我們每天
活著，生活中情境、心思、意味剎那、剎那的消逝，也就無異於死
亡。雖然活得辛苦的人難免想逃到另一邊去，試試看有什麼可能，但
其實這根本是同一件事而已。「善吾生，所以善吾死。」在我們可以
把握的現在，如果沒有盡心盡力的努力，即使真能逃開，又怎麼會甘
心呢？何況還有那些對我們真心關愛的人，值得、也需要我們珍惜和
呵護，是不是？
生命裏還有無限美好的事物等著你去品嚐呢！你是十分敏銳的人，或
許因此對自己的低潮狀態會覺得特別難受。但是請想想，暫時嚐嚐遲
鈍沮喪也並不是壞事；懂得軟弱的人，才會真懂得什麼是堅強。別太
在意眼前的困難和挫折，也不要心急的盼著明天就要改變這一切。只
要放寬了心，身心的那些莫名其妙的結，自然可以找到梳理的端頭。
請告訴自己，不論在事情上、心情上，都可以隨遇而安。就安安心心
的配合著應有的療程，慢慢兒將自己帶出來。我完全相信，你可以一
步步走出來的。
下略
--
這是閻師寫給某位同學的信，轉貼於此。
活著，生活中情境、心思、意味剎那、剎那的消逝，也就無異於死
亡。雖然活得辛苦的人難免想逃到另一邊去，試試看有什麼可能，但
其實這根本是同一件事而已。「善吾生，所以善吾死。」在我們可以
把握的現在，如果沒有盡心盡力的努力，即使真能逃開，又怎麼會甘
心呢？何況還有那些對我們真心關愛的人，值得、也需要我們珍惜和
呵護，是不是？
生命裏還有無限美好的事物等著你去品嚐呢！你是十分敏銳的人，或
許因此對自己的低潮狀態會覺得特別難受。但是請想想，暫時嚐嚐遲
鈍沮喪也並不是壞事；懂得軟弱的人，才會真懂得什麼是堅強。別太
在意眼前的困難和挫折，也不要心急的盼著明天就要改變這一切。只
要放寬了心，身心的那些莫名其妙的結，自然可以找到梳理的端頭。
請告訴自己，不論在事情上、心情上，都可以隨遇而安。就安安心心
的配合著應有的療程，慢慢兒將自己帶出來。我完全相信，你可以一
步步走出來的。
下略
--
這是閻師寫給某位同學的信，轉貼於此。
2009年6月2日
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